banner primary.ir

نگرشی نقادانه به ذن بودايی از ديدگاه توحيدی

چكيده

اين مقاله با روش مروري – تحليلي و با نگرشي نقادانه درصدد بررسي و نقد مكتب ذن بودايي از ديدگاه توحيدي برآمده و به برخي نقاط ضعف مشترك در مكتب ذن بودايي و ساير مكاتب عرفاني بشري اشاره كرده است؛ همچنين در اين تحقيق، ناكارآمد بودن اين نوع مكاتب به چالش كشيده شده است. اين مطالعه نشان مي‌دهد كه اين نوع مكاتب فكري فاقد ساختار فكري منسجم بوده و از آن‌جا كه مبتني بر آموزه‌هاي وحياني نيستند، خطاهاي بسياري دارند. اين مكاتب به دليل عدم شناخت دقيق حقيقت انسان، روند مدوني براي درمان روح و تعالي انسان ندارند. كمال انسان در رشد تمام ابعاد وجودي او است؛ زيرا انسان ذووجوه است و هيچ حديثي در او لغو نيست. نه انديشيدن او لغو است و نه كار و فعاليت اجتماعي او. اگر انسان در صدد دستيابي به كمال مطلوب خويش است، بايد به تمام ابعاد وجودي‌اش توجه و به آن‌ها تعادل بخشد و آن‌ها را تربيت كند نه تعطيل.

واژگان كليدي:

ذن، ذاذن، ساتوري، نه – ذهن، مثال متصل، مثال منفصل، مشاهده، نفس.

ذن بودايي شكل مهايانه بودايي است كه عمدتاً در ژاپن يافت مي‌شود؛ اما در سال‌هاي اخير، رشد فزاينده‌اي در كشورهاي غربي بويژه ايالات متحده داشته است. اصطلاح ذن از نظر لغوي به معناي مراقبه است و از واژه چيني «chan» و اين واژه هم از واژه سنسكريت «dhyana» (كه درزبان پالي jhana نام دارد) اخذ شده است.

ذن بودايي به‌دنبال اشراق كامل در معناي بودايي آن مي‌باشد. عده‌اي برآنند كه ذن در سال (520م.) توسط بودي دهارمه كه از جنوب هند آمده بود، به جنوب چين آورده شد. از نظر عده ديگر اين گزارش جعلي است. (Smart, 1972, pp 366-7.) در نوشته‌هاي ذن، آغاز عرفاني اين مكتب به شخص بودا نسبت داده مي‌شود. براين‌اساس، بودا روزي بر قله روح كركس ، آموزه بودا – ذهن را صرفاً با كندن يك گل بدون ابراز حتي يك كلمه به شاگردش مهاكاشيپه بيان كرد. سنت ذن، بودي دهارمه را به صورت فردي بدمنظر با سري پر مو و چشماني نافذ و باز كه برق خاصي دارد، نشان مي‌دهد. افسانه‌هاي بسياري از مراقبه‌هاي طولاني او نقل شده است؛ براي مثال مي‌گويند كه او يك بار براي مدت طولاني به مراقبه نشست، به‌طوري كه پاهايش از بدنش جدا شد. (cf. Watts, 1972, pp 97-100)

ذن چيست؟

 پيروان مكتب ذن بر اين باورند كه وقتي از چيستي ذن مي‌پرسي، درحقيقت از نفس خود مي‌پرسي؛ زيرا ذن به تو مي‌گويد كه نفس تو چيست و آن ذن است. (Suzuki, 1971, pp 13-14.)

هنگامي كه اكا (487 – 593 م.) نزد بودهي دهارمه آمد تا او را، كه ناآرام بود، در ارتباط با كوكورو (نفس، ذهن، قلب) نصيحتي كند، بودهي دهارمه به او گفت: نفس خود را بياور تا آرام كنم. اكا گفت: سالياني است كه به‌دنبال آن هستم، اما آن را نمي‌يابم. بودهي دهارمه گفت: پس نفست آرام شده است؛ دراين‌حال اكا به اشراق رسيد. زماني ‌كه اساتيد ذن از نفس سخن مي‌گويند و آن را دست‌نايافتني مي‌خوانند، منظورشان اين‌است كه نفس، «نه نفس» است؛ يعني نفس هيچ موجود يا ماده‌اي نيست كه بتوان به آن دست يافت. ايشان مي‌گويند: دست‌يابي به نفس مانند دست‌يافتن به گربه يا بدن اثيري يا يك مفهوم منطقي يا چيزي كه بتوان آن را به سطح قابل تحليل عقلي رساند نمي‌باشد؛ به‌عبارت ديگر زماني كه از نفس سخن مي‌گوييم، هيچ تصوري از آن نداريم. ما همه مي‌دانيم بدن چيست؛ اما درباره نفس نمي‌توانيم چنين بگوييم. هيچ شكي نيست كه نفس مانند يك ماده فيزيولوژيكي مثل خون يا سيستم عصبي نيست. شايد بتوان آن را به عنوان پيچيده‌ترين سيستم ارتباطي بين سلول‌ها و بافت‌هاي بدن يا اثري تعريف كرد كه بدن انسان زماني‌كه تمام ارگان‌هايش به حد خاصي از تجمع مي‌رسند، آن‌ را مي‌سازد. (smzuki, 1971, p 29)

ذن به اين مساله توجه دارد كه حقيقت انسان فراتر از حوزه محسوسات است؛ با اين‌حال به رغم دغدغه انسان شناسانه‌اي كه دارد، در تعريف انسان و جايگاه او در عالم موفق نيست. «سوزوكي» ميل به آزادي را ويژگي انسان مي‌داند و معتقد است كه ساير موجودات فاقد اين گرايش اخلاقي انساني هستند. وي اين حالت را «ناآگاهي – آگاهي يا «آگاهي – ناآگاهي» مي‌نامد و اظهار مي‌دارد كه ذن به‌دنبال اين احساس استقلال و خلاقيت است. از نظر وي عبارات ذيل مؤيد اين مسأله است: «بودن، بودن نيست؛ نبودن، بودن است.» «داشتن، داشتن نيست؛ نداشتن، داشتن است.» «هست، هست نيست.» «الف، الف است؛ زيرا الف، الف نيست.» به‌طورواقع‌گرايانه‌تر: «دشت سبز است و سبز نيست.» « من تو هستم و تو من هستي.» « جرج شراب مي‌نوشد و جان مست است.» « امواج خاك در چاه برمي‌خيزد» و… (Ibid , p 30.)

 بيان اين‌گونه عبارات و مفاهيم متناقض، از ويژگي‌هاي بارز ذن است. ذن به غيرمادي بودن نفس انسان توجه دارد و با اين نوع گزاره‌هاي متناقض و سلبي از آن خبر مي‌دهد. اما اين‌كه حقيقت و اصل انسان چيست، از كجا آمده و به كجا مي‌رود؟ دراين مكتب به روشني تبيين نشده است. در فرقه هينه‌يا‌نه بودايي از خدا سخن گفته نشده است و در فرقه مهايانه بودايي كه ذن شاخه آن است، حقيقت مطلق، شخص بودا مي‌باشد كه ماوراي تمام پديده‌ها است. (cf. Sharma, Chandrdhar, 1973, p 75.)

اين‌كه اصل انسان چيست از پرسش‌هاي بي‌پاسخ در ذن است. اگر حقيقت انسان اين‌كه ديده شود نيست. پس چيست؟ بودا در بيان «حقايق چهارگانه» كه از آموزه‌هاي اصلي او است، چنين مي‌گويد: زندگي پر از رنج و درد است؛ فقر، مرگ، پيري، خودخواهي، بخل، طمع، آز، نفرت و… رنج‌هاي زندگي‌اند كه هيچ‌كس نمي‌تواند انكار كند. هر چيز علتي دارد. «exnihilo» يا (خلقت از عدم) محال است. همه چيز در اين عالم نسبي و محدود است. رنج هم حقيقتي است كه بايد علتي داشته باشد. منشا رنج، تولد است كه به پيري و مرگ مي‌انجامد. بودا در اين ارتباط از موضوع پيدايش غيرمستقل سخن مي‌گويد و با بيان «زنجيره عليت» ، ريشه تمام اين زنجيره را به جهل بر‌مي‌گرداند. ماحصل اين زنجيره عليت، پيدايش و تولد انسان و سپس تحمل رنج و پيري و مرگ او است. (Ibid, pp 71-72.)

ظاهراً در اين‌جا بودا به انسان متولد شده‌اي نگريسته كه حاصل زندگي‌هاي پيشين است و رنج اين زندگي او ماحصل زندگي گذشته و كارما (اعمال گذشته) او مي‌باشد، نه اصل و منشا حقيقت انسان. سوزوكي در اين ارتباط مي‌گويد: « همه انسانها در قيد كارما هستند. از زماني كه انسان متولد مي‌شود، بار سنگين كارماي گذشته خود را به دوش مي‌كشد. اين قسمتي از وجود انسان است. به محض اين‌كه وارد اين دنيا مي‌شود، كارماي گذشته او به او چسبيده است. اين مساله براي او آزادي به ارمغان مي‌آورد. ارزش انسان درحقيقت سختي كشيدن است؛ زيرا اگر سختي كشيدن بنا شد، نمي‌توان به مسائل معنوي رسيد. رمز معنويت در درگيري در كارما و رهايي از آن است» (Suzuki, 1946, p 77.)

 اعتقاد به چرخه سامسارا (مرگ و تولد پي‌در‌پي) از ويژگي‌هاي مشترك تمام اديان هندي و دين بودايي است. به اعتقاد ايشان، مردم همه مانند انسان‌هاي كور در چرخه تولد و مرگ متولد مي‌شوند. (Sharma, 1973, p. 88) دغدغه اصلي اين اديان، نجات از اين چرخه است. به‌عنوان راه حل اين معضل درهينه‌يانه بودايي رسيدن به مقام آرهات مطرح است كه نجات فرد از تمام آرزوها و شهوات است. اما در مهايانه بودايي، آرمان «بودي ستوه» مطرح است كه كوشش براي رهايي تمام موجودات است. (Cf.ibid, p 81.)

حال با توجه به توضيحات گذشته اگر بنا بر دلايل عقلاني چرخه سامسارا يا به عبارتي تناسخ مورد قبول واقع نشد، تكليف انسان چه مي‌شود؟ اصل و اساس او چه مي‌شود؟ چگونه مي‌توان پذيرفت كه انسان دايماً به دنيا بيايد و از دنيا برود و اين حيات تكرار شود و حاصل اين چرخه كمال باشد؟ در چرخه كمال ايجاد نمي‌شود. كمال در صورتي است كه حركت رو به بالا باشد. اگر در هندسه معرفت‌شناسانه براي انسان امكان حركت رو به سوي بالا درنظر گرفته شود و انسان بتواند به مرتبت بالاتر برسد، آن‌گاه مي‌شود به اين‌جا رسيد كه انسان با انجام و رعايت موازين خاصي به تعالي برسد. ولي اگر از آغاز فرض شد كه حيات انسان فعلي ماحصل زندگي قبلي او است و مجدداً در زندگي‌هاي بعد چنين مي‌شود، چگونه امكان دارد كه ناگاه جهشي در چرخه رخ داده و به مقام بودهي ستوه برسد؟ مگر اين‌كه از ابتدا چنين نبوده باشد و انسان لزوماً در اين چرخه قرار نداشته و مختار باشد كه مسير خود را انتخاب كند و هر انسان، خود نسبت به اعمال و رفتارش موظف باشد.

 در اين‌جا كمال او كمال خودش است؛ هر چند در محيط و عالم اثر‌گذار است و سقوط او نيز چنين است و اين بدين معنا نيست كه در چرخه قرار دارد، بلكه حيات بعدي او كه مرتبه بالاتري از حيات عالم است، ماحصل حيات دنيايي او است. در اين‌جا ديگر برگشت نيست، بلكه حركت رو به كمال (بالا) است. در انسان‌شناسي‌اي كه براساس نگاه توحيدي به عالم شكل مي‌گيرد، انسان قادر است به سوي مكان و مرتبه بالاتر حركت كند. آن‌چه او در حيات كنوني‌اش انجام مي‌دهد، تاثير‌گذار در زندگي فعلي او است و حيات برزخي و اخروي او را شكل مي‌دهد. اما حيات‌هاي بعدي چرخه‌اي نيست، بلكه رو به سوي بالا دارد و به تعبير قرآني «اليه راجعون» است. عدم ابتناي تعاليم ذن بر متون مقدس آموزه‌ها و تعاليم ذن بر كلمات و متون مقدس استوار نيست؛ بلكه انتقال آن به شكلي خاص و بيرون از تعاليم مقدس و از ذهن‌به‌ذهن است. (Ferm, pp 102-103)

وجود اين مسأله در مكتب بودايي خاستگاه تغييرات و همچنين شكل‌گيري مكاتب و فرق بودايي است. از آن جا كه اين نوع مكاتب عموماً براساس تجارب شخصي افراد شكل گرفته‌اند، داراي خطا مي‌باشند. ادبيات بودايي كه پس از مرگ بودا جمع‌آوري شد، ماحصل گردآوري گزارشات شفاهي پيروان اوليه (Theraveda) دين بودايي است؛ بنابراين بيانگر تجارب شخصي است كه مي‌تواند منطبق با حقيقت باشد يا نباشد. اين‌ نكته از آن‌جا روشن مي‌شود كه در مقاطع مختلف زماني، شاهد تغييرات و شكل‌گيري مكاتب جديد و نقد نظرات پيشين در مكتب بودايي هستيم؛ براي نمونه قديمي‌ترين مكتب هينه‌يانه بودايي «Sthavira vada» است كه به زبان پالي، تروه‌ودا ناميده مي‌شود. و بيانگر اصول اعتقادات بودائيان اوليه است.

قانون پالي فعلي مربوط به اين مكتب است و معادل سنسكريت آن «Sa rvastivada» است كه درباره مباحث فيزيكي و ذهني بحث مي‌كند. تدريجاً از اين‌جا مكتب ديگري به‌نام «Sautrantika» كه بيشتر صورت نقادانه داشت، شكل گرفت. دين‌شناسان مي‌گويند: ادبيات اين مكتب نمي‌تواند تعاليم حقيقي بودا باشد. در فرقه مهايانه نيز شاهد شكل‌گيري اين مكاتب از جمله مادهيه‌ميكه و ناگارجونه و يوگاچاره (ويجنانه ‌واده) و… مي‌باشيم كه هر كدام آثار و مكتوباتي دارند كه در‌برخي خطوط فكري، آن‌ها را از ساير مكاتب ديگر بودايي متمايز مي‌كند؛ براي نمونه مكتب مادهيه‌مكيه بر نظريه خلا «Sunyata» بيش از مكاتب ديگر تاكيد مي‌ورزد. كه اين خود مبناي شكل‌گيري بسياري از تفكرات در اين مكتب شده است. (cf. Sharma, 1973, p 75-76.)

 مي‌توان گفت فقدان متن مقدس واحد كه به دور از خطا و تغيير و تحريف باشد، از ضعف‌هاي اصلي مكتب ذن و ساير مكاتب عرفاني غيرديني است. اساساً يكي از موارد امتياز عرفان ديني بر عرفان بشري همين است كه به جهت ابتناي بروحي، خطا‌پذيري آن به كم‌ترين حد مي‌رسد. ولي عرفان بشري (غيرديني) مخلوق و مجعول آدمي است؛ ازاين‌رو نمي‌تواند اطمينان‌برانگيز باشد. گفتني است تجربه كساني كه پيامبر يا پيشواي معصوم نيستند، اعم از كشف و شهود، و رويا، احساس امر متصل يا منفصل از نفس و بدن همگي نيازمند عرضه به ميزان است؛ چرا كه هر چيزي ميزاني دارد و با ارائه به ميزان است كه صحت و سقم آن‌ها روشن و ارزش آن‌ها آشكار مي‌شود. به‌طور‌كلي هر‌آن‌چه آسيب‌پذير است، بايد با ميزان آسيب‌ناپذيري به سنجش درآيد؛ زيرا قطعاً تجربه ديگران مانند تجربه پيامبران معصوم نيست و در مبادي تصوري يا تصديقي آن، خلل و قصور و كاستي و نادرستي‌ها وارد مي‌شود.

 اما درمورد پيامبران و امامان معصوم چنين نيست و حوزه دريافت ايشان از دسترس شيطان دور است. بيان مساله اين‌كه تجربه‌هايي كه با مثال متصل نصيب انسان مي‌شود و نيز تجربه‌هايي كه معلوم نيست از مثال متصل است يا از مثال منفصل، در معرض آسيب است. بايد گفت اين درست است كه عالم مثال متصل و بالاتر، فراطبيعي است و مانند نشئه و خاستگاه حركت نيست و برخورد و اصطكاك مادي ندارد، ولي از ناحيه مدرِك و مدرَك آسيب مي‌پذيرد؛ زيرا آن چه تجربه گر در رويا و منام و در مثال متصل خود ديده است، گرچه يقين به صحت آن داشته باشد، از دستاوردهاي قوه متخيله خود او است و احتمالاً از شيطنت‌ شياطين مصون نيست. ازاين‌رو «قوه‌خيال» تا وقتي به وسيله ذهنيات و مطالعات ناب به اشغال «قوه عاقله» در نيايد و مسخر او نشود و سيطره او را نپذيرد، به كژروي‌هاي خود ادامه مي‌دهد و مثال متصل و منفصل را مي‌فريبد و براي او شبيه سازي مي‌كند. (نك: جوادي آملي، 1381، صص 95-100.)

بنابراين ميزان صحت كشف و شهود غير‌معصوم، كشف و شهود پيامبر و امام است كه سخن و كردارش قطع‌آور و براساس يقين است و فقدان اين ميزان سنجش (آموزه‌هاي‌وحياني) در ذن بودايي و به‌طور‌كلي تمام صور عرفان غير ديني مشهود است. ابن‌عربي دراين‌باره بيان زيبايي دارد. وي پيامبر اكرم (ص) را صاحب كشف تام (ميزان كشف) دانسته و مي‌گويد: «فكان له الكشف الاتم فيري مالاثري، و لقد نبه (صلي…‌عليه) علي امر عمل عليه اهل الله فوجدوه صحيحاً قوله: لولا تزييد في حديثكم و تمريج في قلوبكم لرايتم ما اري و لسمعتم ما اسمع». (فتوحات مكيه، ج 1، ص 147.)

 و ترجمه سخن ابن‌عربي اين است كه يعني كشف تام و كامل از آن او (پيامبر) است. وي چيزهايي مشاهده مي‌كند كه ما نمي‌بينيم و او به امري آگاهي دارد كه «اهل الله» بدان امر و دستور عمل كردند و آن را صحيح يافتند. فرمايش او (ص) اين است: اگر در سخنانتان حشو و زوايد نمي‌بود (از لغو و لهو كلام پرهيز مي‌كرديد) و اگر دلها‌يتان آشوب، آشفتگي و بلوا نبود، همانا آن‌چه را من مي‌بينم، شما هم مشاهده مي‌كرديد و آن‌چه را من مي‌شنوم، شما هم مي‌شنيديد.

بودا شدن

آموزه‌هاي ذن مبتني بر نظريه «عام بودن بودا – طبيعت» و «احتمال بودا شدن در همين بدن» است. بنابراين اشاره مستقيم به ذهن انسان دارد و بودا شدن از طريق طبيعت خود را آموزش مي‌دهد. طبيعت به معناي «منبع قانون حقيقي بصير و ذهن عميق نيروانا» يعني «بودا – ذهن» در عالي‌ترين صفات و ذات حقيقي‌اش است. «بودا – ذهن» ميان ظهور و سكوت، ذهن و موضوعات مورد شناسايي آن، تنوير و جهل يا بودا و موجودات داراي حس و ادراك، هيچ تمايزي نمي‌شناسد. «بودا – ذهن» با «برترين ناقل» ، «حقيقت عالي» «مقام حقيقي» و «قلمرو عام حقيقت واحد» مكاتب ديگر بودايي يكسان است. هنگامي‌كه فرد قادر به نفوذ به درون اين «بودا – ذهن» گردد، بودا بودن حاصل شده است. تفسير بودا – ذهن در ميان استادان ذن متفاوت است؛ اما به‌طور كلي به‌عنوان خلئي تصور مي‌شود كه نه مقدس است و نه غيرمقدس، نه علت است و نه معلول، نه خوب است و نه بد، نه شكل است، و نه خصوصيت، نه بودا است و نه موجودات داراي حس.

از ديد ذن بودايي، عالم كثرت با تمام ويژگي‌ها و امتيازات خاصش حاصل جهل و وابستگي انسان است؛ ازاين‌رو عالم خارج رويارويي بيش نيست و برخي استادان ذن براي نفوذ به بودا – ذهن، «وو– ‌نيين» يا نبودن فكر را توصيه كرده‌اند؛ به اين معنا كه ذهن به هيچ وجه وابسته يا تحت تاثير اشياء بيروني نباشد. برخي ديگر طرفدار «ونگ – چئينگ» يا ناديده گرفتن احساسات مي‌باشند و عده‌اي ديگر ضمن قبول اين نكته كه عالم پديده‌ها، تجلي بودا – ذهن است و حتي جهل نيز متضمن بودا – ذهن است، به توصيه «جن – هسين» يا رها كردن ذهن به حال خود مي‌پرداختند تا آن‌كه به‌طور طبيعي توسعه يافته و به نتيجه برسد. (Ferm, 1965, pp 102 – 103.)

 نكته‌اي كه در اين‌جا لازم است كه به آن توجه شود، اين است‌كه منظور از رويايي‌بودن و خيالي بودن عالم خارج كه مكرراً در متون بودايي و ذن به آن اشاره شده است چيست؟ براي نمونه به آن‌چه در كتاب «بررسي نقادانه فلسفه هندي» در اين ارتباط آمده است اشاره مي‌كنيم: كسي كه بداند تمام دهارمه‌هاي حسي، تهي (Shunya) و خالي از واقعيت است، به حكمت متعالي بودا دست‌يافته است. كسي كه بفهمد تمام موجودات عالم، توهم و رويا بوده و تنها انعكاس حقيقتند، همچنين بفهمد كه نه رهايي است و نه قيدي و همه دهارمه‌ها (قوانين) مساوي هستند و تفاوتي ندارند، مي‌تواند به حقيقت دست‌يابد و به نيروانا برسد. در Astasasharika Prajna Parmita مكرراً آمده است كه هيچ فكري نمي‌تواند كاملاً دقيق باشد. هر پديده‌اي در خود تعارض دارد و (Shunya) وجود نسبي و مشروط است. (Sharma, 1973, p.88)

اگر منظور از رويايي و خيالي بودن عالم، فقير بودن و غير‌مستقل بودن آن است، به‌اين معنا كه وجود موجودات از خودشان نيست، بلكه مرآت و نشان‌دهنده‌اند، نكته دقيقي است. اما چه را نشان مي‌دهند؟ اگر وجودشان مال خودشان نيست و اين‌ها «مايا» هستند، پس وجود حقيقتاً از آن كسيست كه اين‌ها منعكس كننده آن هستند. اين نكته‌اي است كه ذن به دقت به آن نپرداخته است. البته از برخي متون بودايي چنين برمي‌آيد كه اين خيالي بودن به معناي غير واقعي بودن و پنداري بودن عالم خارج است.

مراقبه

روش بنيادي بودا شدن، مراقبه است كه در مكتب ذن دو صورت براي آن ارائه شده است: مراقبه تتاگته ومراقبه به شيوه اساتيد بودايي . در شكل اول، تامل و مراقبه و دركي واضح از ماهيت بودا و ذهني كه از آغاز آلوده نشده است، پيش‌شرط لازم است؛ در‌حالي‌كه در شكل دوم، طريق مراقبه چنان‌چه از سوي بودهي‌دهارمه آموزش داده شده است، نيازمند هيچ تلاش عقلاني در جهت دستيابي به درك ناگهاني و بلاواسطه بودا – ذهن نيست.

گرچه فرد درهرحالي مي‌تواند مراقبه داشته باشد، اما طريق معمول، مراقبه درحال چهار زانو نشستن (ژاپني: ذاذن) مي‌باشد. (اشراق ژاپني – ساتوري) يا اوج مراقبه ممكن است تدريجي يا ناگهاني باشد. به‌منظور پرورش قوه تخيل و حساس كردن آگاهي جهت مكاشفه آسان‌تر بودا – ذهن، فرقه‌هاي مختلف اين مكتب سبك‌هاي مختلفي را به‌وجود آورده‌اند. اين سبك‌ها شامل «سؤال و جواب‌ها» (ژاپني: موندو ) و نيز مسأله‌هاي عمومي (ژاپني: كوآن ) مي‌باشد كه عجيب و غير‌منطقي بوده و به‌منظور سرعت بخشيدن به مكاشفات ايجاد شده‌اند. فرقه لينچي (ژاپني: رين‌زاي) روش صاعقه را به‌كار مي‌گيرد كه در آن از سرزنش كردن و كتك زدن به عنوان روش بيدار‌كردن‌ آگاهي استفاده مي‌شود؛ درحالي‌كه فرقه تسائو – تونگ (ژاپني: سوتو) راهنمايي دقيق و هدايت آرام را ترجيح مي‌دهد. Ferm, 1965, p 102 –103))

عقل‌ستيزي ذن

ذن از تمام اشكال عقل‌گرايي، لفظ‌گرايي و مفهوم‌گرايي مي‌گريزد. البته معنايش اين نيست كه استادان ذن يعني كساني‌كه به اشراق رسيده‌اند، در خلا ذهني و سكوت باقي بمانند؛ بلكه آن‌ها به معناي خاصي متفاوت از آن‌چه عموماً در ذهن است مي‌انديشند؛ اما براي مريدان يعني كساني‌كه هنوز به اشراق نرسيده‌اند، اين نهي از تفكر از جانب استادانشان وجود دارد. به ايشان گفته مي‌شود كه هر چقدر فرد جدي‌تر فكر كند، از نايل شدن به تجربه «شكست – خود» نااميد‌تر مي‌شود. ابتدائي‌ترين مرحله ذن در انجام مراقبه، خالي شدن از انديشيدن به تمام الگوهاي عادي فكر است كه عميقاً ريشه در ذهن دارد. ذن به فلسفه بدگمان است. عده‌اي از محققان برآنند كه شايد اين بدگماني ذن به تعقل به دليل اين است كه ذن تنها به‌دنبال تجربه مستقيم حقيقت در شكل ابتدايي و بدون تغييرش است كه در ادبيات ذن غالباً به‌صورت ذيل بيان مي‌شود: «صورت اصلي تو حتي پيش از والدينت متولد شده است». صفاي «صورت اصلي» با فعاليت‌هاي متفاوت‌ عقل برهاني ملوث شده است. (Izutsu, 1977, p276.)

 از نظر برخي محققان، عدم اعتماد ذن به تفكر و فلسفه ريشه تاريخي دارد. از نظر تاريخي خاستگاه ذن چنين است. ذن در چين به‌عنوان يك عكس‌العمل شديد در مقابل سيستم عام فلسفي مهايانا كه در هند و چين بسط يافته بود شكل گرفت. متفكران بودايي در بحث‌ها و منازعات آن خود را به شدت درگير مي‌كردند؛ بنابراين متفكران ذن درصدد كنار‌گذاشتن منازعات و استدلال برهاني برآمده و كوشيدند بوديسم را به شكل اصلي و ساده خود برگردانند. نظر ذن اين است كه تجربه اصلي شخص بودا، هسته اصلي تعاليم ذن چه در ژاپن و چه در چين بوده است. پيرو ذن در صدد حذف تمام اشكال تاريخي بودايي برمي‌آيد تا به تجربه اشراق شخص بودا برسد و آن را مجدداً در شكل اصلي‌اش تجربه كند و به عمق حيات معنوي كه فراتر از حوزه عقل است، دست‌يازد؛ ازاين‌رو در عمل و در اصل با هر نوع استفاده از عقل در فهم هسته اصلي تعاليم ذن مخالفت مي‌ورزد. (همان) در «لوتوس سوتره » آمده است: «به اين دهارمه از طريق تفكر و عقل نمي‌توان رسيد. مادامي‌كه عقل فعال است، حال در هر سطح كه مي‌خواهد باشد، اميد رسيدن به تجربه مجدد اشراق اصلي بودا نيست.» تجربه اصلي بودا از نظر ذن، نوعي بيداري به مرتبه فراآگاهي است.

گفته مي‌شود استاد ذن، كه بودهي دهارمه نام دارد، در چين به استاد چيني پس از خودش اكا در پاسخ به اين‌كه چگونه فرد مي‌تواند به حوزه حقيقت مطلق (tao) وارد شود، چنين گفته است: فقدان تشويش و اضطراب در جهان خارجي و فقدان آرزو در ذهن و تنها هنگامي‌كه ذهن تو مانند يك ديوار عمودي باشد، مي‌تواني وارد حوزه حقيقت شوي. ايزوتسو مي‌گويد، «اين سخنان چيزي جز دعوت به مراقبه نيست.» (همان، ص 277.)

نقل مي‌شود كه بودهي دهارمه در معبد شورين دراستان هانون ، در غاري براي نه سال متمادي به مراقبه نشسته و به ديوار صخره‌اي بلندي خيره شده بود. چنان‌چه پيش‌تر نيز اشاره شد، اصل مراقبه در ذن، ذاذن ناميده مي‌شود كه به معناي نشستن در «دهيانه» يا مراقبه است از نظر ذن، هر فرد در درون خود يك «طبيعت – خود» يا يك «طبيعت – بودا» دارد و آگاهي‌ ناگهاني به آن، چيزي جز حاصل شدن بودائيت يا اشراق به تمام پديده‌ها نيست.

در حقيقت اين مساله به وحدت همه اشيا اشاره دارد. اين وحدت نه به معناي يكپارچگي اشيا گوناگون در مكاني واحد بلكه به معناي عدم تمايز پيشيني همه اشيا است كه از نظر ذن، همان «صورت اصلي» تو است كه قبل از تولد والدينت متولد شده است. از ديدگاه ذن بودا، تعقل و انديشيدن در هر شكلي كه ظاهر شود، به «من» اشاره دارد كه به چيزي آگاهي مي‌يابد. ساختار اصلي انديشيدن و تعقل، «آگاهي – از» است. نفس عاقله و شيء مورد تعقل دو چيز جدا از هم هستند كه در مقابل يكديگر قرار دارند. در حقيقت در اين‌جا نوعي ثنويت حاكم است. ذن از اين حد فرارتر مي‌رود و از آگاهي خالص و ساده سخن مي‌گويد، نه آگاهي به چيزي. در حقيقت از نوعي آگاهي مطلق و متافيزيكي سخن مي‌گويد، بدون‌اين‌كه از شيء مورد تعقل حرفي به ميان آورد. اين نوع آگاهي همان است كه بودهي دهارمه به آن مي‌خواند و با ذهن يا «طبيعت – خود» به آن اشاره مي‌كند.

 از ديد ذن، اين انديشه فراتر از ذهن و عين است. شوسان سوزوكي يكي از پيروان معروف ذن در قرن هفدهم مي‌گويد: « دستيابي به بودائيت به معناي «خالي شدن» است و آن اين است كه تو به حالت نخستين (بي‌تمايزي) كه در آن سخن از «من»، «ديگري»، «حقيقت»، و «بودا» نيست برگردي؛ يعني اين‌كه تو از همه چيز دست بشويي و خود را براي رهايي مهيا كني. اين حالت در تو حاصل نمي‌شود، مگر اين كه هيچ چيز در ذهنت باقي نماند حتي انديشه اشراق». ظاهراً منظور از نه – ذهن در ذن بودايي بي‌ذهني نيست، بلكه آگاهي است. در اين‌جا نوعي پارادوكس شكل مي‌گيرد و آن اين‌كه توقف تفكر به تفكر مي‌انجامد.

در ابتداي تاريخ ذن، مراقبه نظام‌مند به صورت امروزي وجود نداشت. تا اواخر سلسله تئانگ ، هرمريد ذن راه خود را مي‌رفت. بعدها بود كه به منظور تربيت مريدان بر روش ذاذن و كوآن تاكيد شد. چنان‌چه قبلاً نيز اشاره شد، روش ذاذان در مكتب «سوتو» و كوآن در مكتب «زين‌زاي» مورد استفاده قرار گرفت. چرا عقل‌ستيزي؟ چنان‌چه پيش‌تر اشاره شد، ذن از تمام اشكال عقل‌گرايي مي‌گريزد و اين توصيه به مبتديان به صورت بسيار جدي وجود دارد و به ايشان گفته مي‌شود هر‌چه‌قدر جدي‌تر فكر كنند، از نايل شدن به اشراق دورتر مي‌شوند. جدا كردن حوزه معرفت فكري و شهودي (اشراق) و نفي ارتباط آن دو نادرست است. همان‌گونه كه بشر به وحي و رسالت نيازمند است، به منطق و برهان هم نياز دارد، و اگر كسي بخواهد يكي از مطالب منطقي يا فلسفي را رد كند، بايد با دليل رد كند و دليل، فلسفه است و منطق، پس اقامه دليل بر رد مباني علوم نظري، با سلاح دليل به جنگ دليل رفتن است. (حسن‌زاده آملي، 1379. صص 40-42.)

خوب است در اين‌جا اشاره كنيم كه برخلاف مكتب ذن، قرآن كريم در آيات گوناگون به بينه و برهان دعوت مي‌فرمايد؛ از جمله: « أءله مع الله قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين» آيا با وجود خداي يكتا خدايي هست؟ مشركان را بگو اگر راست مي‌گوييد، غير از خدا هم كسي در آفرينش مؤثر است بر دعوي خود برهان آوريد « ادع الي سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن» (اي رسول ما) خلق را به حكمت و برهان و موعظه نيكو به راه خدا دعوت كن و با بهترين طريق (با اهل جدل) مناظره كن. حضرت آيت‌الله حسن‌زاده آملي در اين ارتباط مي‌فرمايند: « امت وسط، حق هر ذي حق را ايفا فرموده‌اند كه هم حواس را شبكه اصطياد مي‌دانند و هم قواي باطنه را كه هر يك را در كارش مي‌گمارند و عقل نظري را نيز مستنبط مي‌شناسند و بر عقل عملي هم تعطيل روا نمي‌دارند و فوق طور عقل را هم فوق همه مراحل مي‌بينند و آن را نيز عاري از حليت منطق و برهان نمي‌دانند و انسان را از مرتبه نازله‌اش كه بدن او است تا مرتبه مقام فوق تجردش يك هويت وحداني احدي ممتد مدرك به ادراكات گوناگون مرموز مي‌يابند و برهان قايم بر مبناي قويم و منتظم از مقدمات صحيح را در انتاجش عاصم و معصوم مي‌دانند و چنان‌كه علوم كسبي را ذو‌مراتب يافته‌اند، معارف كشفي را ذو‌درجات شناخته‌اند كه آخرين مراتب نهايي آن به وحي الهي اعني كشف اتم محمدي(ص) منتهي مي‌گردد كه قسطاس مستقيم و ميزان قسط جميع علوم و انكار و آراء و مكاشفات است.» (حسن‌زاده آملي، 1379، ص 45)

 پس شناخت عقلي در تعارض با شناخت شهودي نيست؛ بلكه در طول يكديگرند. هنگامي‌كه انسان از شناخت حسي گذشت و در مسير طولي شناخت به مرز شناخت عقلي رسيد، همراه با شناخت، امور معقول خود را به عنوان امري ثابت و واحد كه مجرد از امور محسوس و مادي و مغاير با آن‌ها است مي‌شناسد؛ يعني ازاين‌ پس انسان خود را به گونه‌اي جدا از امور مادي شناسايي مي‌كند و اما در مرتبه شناخت شهودي، تغاير ميان شناخت درون و بيرون ديگر بار برداشته مي‌شود، ولي در اين مرتبه، انسان جهان خارج را همانند جهان دروني شناسايي مي‌كند. (نك: جوادي آملي، 1372، صص 349-350.)

 شناختي كه در امور محسوس و متخيل است، شناختي جزئي است. اين‌گونه از شناخت‌ها هيچ‌گاه از ثبات و قطعيت برخوردار نيست. ايمان به آن چه وهم يا خيال آن را مي‌شناسد، موجب مي‌شود تا كنترل صفحه نفس و زمام آن به‌دست وهم و خيال سپرده شود. اگر وهم زمامدار شود، قضاياي كاذبه كه با مغالطه و تدليس پديد مي‌آيند، با چهره فريبنده و ظاهري علمي كارهاي انسان متوهم را عهده‌دار مي‌شوند. اما اگر خيال زمام نفس را به‌عهده گيرد، آدمي نظير كودكان و خردسالان بدون تصديق با چند تشبيه و تخيل شاعرانه بدون آن كه نوبت به قضا و حكمي حتي دروغين برسد، دست به‌عمل مي‌زند. ايماني كه مبتني بر شناخت وهمي يا خيالي باشد، هرگز از ثبات برخوردار نمي‌باشد و با تغيير شناخت وهمي يا و خيالي كه در معرض زوال است، دگرگون مي‌گردد. آن‌كس كه با يك تشبيه حتي تلقين به امري ايمان مي‌آورد، با تشبيه يا تلقيني ديگر ايمان خود را از دست نمي‌دهد.

اگر كسي دسترسي به شهود قلبي نداشته باشد و ادراك و شناخت عقلي را نيز انكار كند، به هرآن‌چه تصور مي‌كند يا به هر امر جزئي كه مشاهده مي‌كند، هر‌چند از اثبات آن عاجز باشد مي‌تواند ايمان آورد؛ ولي صرف بودن ايمان دليل بر صحت و حقانيت آن نمي‌شود. آن‌چه به آن نياز است، اثبات حقانيت ايمان است كه ذن بودايي با كنار گذاشتن عقل و توصيه جدي به مبتديان در اين مساله در دام اين آسيب گرفتار مي‌شود. (همان، صص 276 – 278.)

نتيجه‌گيري

 1. مكتب ذن بودايي مانند ساير مكاتب عرفاني بشري، فاقد ساختار نظام‌مند انديشه است. به‌اين‌معنا كه جهان‌بيني، هستي‌شناسي و انسان‌شناسي مدون، دقيق و مرتبط ندارد كه اين مساله به نوبه خود خاستگاه مشكلات فراواني است.

 2. به‌طور كلي اين نوع مكاتب از آن جا كه مبتني بر آموزه‌هاي وحياني نيستند، خطاي بسياري دارند و نمي‌توانند اطمينان برانگيز باشند.

 3. عقل‌گريزي و به‌كارگيري فراوان مفاهيم متناقض از معضلات اين مكتب است. عقل از ابزار شناخت و سنجش مكاشفات و تجارب فردي است؛ بنابراين جداكردن حوزه معرفت فكري و شهودي و نفي‌كردن ارتباط آن دو نادرست است.

 4. به‌رغم اين‌كه ذن بر شرافت انسان نسبت به ساير موجودات تاكيد مي‌ورزد و انتظار دارد انسان بسيار قاطع و پرمدعا باشد، ولي الگوي انسان‌شناسانه ارائه شده در مكتب ذن بودايي الگويي جامع و مانع نيست. (cf. suzuki p 26.)

 اين مكتب راه شناخت و نسخه‌درماني مدوني براي به تعالي رساندن بيان نمي‌دارد و مساله اصلي آن، تهي‌شدن و خالي‌شدن است پس از اين حالت سلبي و به اصطلاح تخليه‌گرايانه، مهم اين است كه اتجاه (سمت و سوي) انسان صحيح باشد انساني كه جست‌و‌جو‌گر است و مي‌خواهد به حقيقت مطلق برسد، مانند بيماري است كه نسخه درماني مي‌خواهد. نسخه درماني ذن در اين‌جا مدون و دقيق نيست. به‌طور‌كلي مي‌توان گفت در بسياري از موارد دستورالعمل و نسخه‌درماني ندارد؛ در نتيجه پيرو ذن، راه سعي و خطا را مي‌پيمايد. امروز كاري را انجام مي‌دهد و فردا به خطا بودن آن پي مي‌برد. استاد او را بنابر تجربه شخصي خودش كه آن هم جاي سوال و تامل دارد، راهنمايي مي‌كند.

در عرفان ديني دستورالعمل وجود دارد و آن شريعت است. سالك مانند مريضي است كه تحت مراقبت و دستور يك پزشك حاذق برنامه دارد. غذا و دوايش هم به‌دستور طبيب است؛ هم از لحاظ نوع دوا و غذا و هم از لحاظ وقت آن و هم از لحاظ اندازه آن كاملاً منطبق دستور پزشك عمل مي‌كند. ولي سالكي كه بنابر عرفان غيرديني (بشري) مي‌خواهد تربيت شود، مانند مريضي است كه برنامه ندارد و خودسرانه كار مي‌كند، هر غذا يا دوايي كه به دستش برسد مي‌خورد. چنين مريضي ممكن است احياناً يك دواي مفيد بخورد و نتيجه خوب بگيرد؛ ولي همين‌طور هم ممكن است دارويي را كه زيانبار و خطرناك است بخورد يا ممكن است يك غذاي مناسب بخورد ولي با ناپرهيزي بعدي و خوردن غذاي نامناسب اثر مفيد غذاي اول را هم خنثي كند. فقدان برنامه مدون، دقيق، صحيح و سالم در انواع عرفان غيرديني اعم از ذن بودايي و غير آن مشهود است.

بهترين، كامل‌ترين، صحيح‌ترين، دقيق‌ترين، سالم‌ترين، و سريع‌ترين نسخه درماني (سلوكي) را كسي مي‌تواند بنويسد كه انسان را خلق كرده است. او خوب مي‌داند چگونه او تربيت مي‌شود و اين همان است كه در دين بيان شده است. علامه طباطبايي در اين ارتباط مي‌فرمايند: « راهي كه قرآن به سلوك و پيمودن آن دعوت فرموده است، همان «نفس» مؤمن است. «عليكم انفسكم» زيرا وقتي گفته مي‌شود زنهار راه را گم مكن، بدان معنا است كه راه را نگهداري كن و از آن جدا مشو. پس معناي اين جمله كه مي‌فرمايد، زنهار نفس‌هايتان را از دست ندهيد، معلوم مي‌شود كه نفسها همان راه است، نه راهروان؛ يعني نفس راه هدايت است، نه از جهت اين‌كه خودش يكي از رهروان راه هدايت است، يعني نفس مومن همان راهي است كه بايد پيموده شود و همان خط و مسيري است كه به پروردگار مي‌رسد و به سعادتش مي‌انجامد. در مقابل اگر نفس خود را فراموش كنيم، خدا را فراموش كرده‌ايم؛ يعني اگر راه را فراموش كنيم، به منتهي‌اليه نمي‌رسيم:» و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم اولئك هم الفاسقون» مانند كساني نباشيد كه خدا را فراموش كردند و خداوند به كيفر فراموشي آن‌ها نفسشان را از يادشان برد. اينان، همان فاسقانند. آيه به‌روشني مي‌فرمايد مراقب نفس باشيد و كشيك آن را بكشيد و قراول آن باشيد تا كرداري انجام دهد كه سرمايه و توشه فردا باشد؛ زيرا از براي امروز فردايي است. (نك: تفسير‌الميزان،ج 6، ص 170.)

5. در ذن بودايي شاهد تعطيل كردن برخي از ابعاد انسان جهت به كمال رسيدن او هستيم؛ براي نمونه ديرنشيني و گوشه عزلت اختيار كردن، مراقبه‌هاي طولاني (به معناي خاصي‌ كه ذن دارد) و ساعت‌ها، روزها و حتي ماه‌ها را در حالت ذاذن نشستن، سخن نگفتن، ازدواج نكردن و كار و فعاليت اجتماعي نكردن راهبان بودايي (بكشوها) نمونه‌هاي از اين مسأله است. انسان ذووجوه است و هيچ حيثي در او لغو نيست. نه انديشيدن لغو است و نه كار‌كردن و تشكيل‌خانواده دادن. انسان اگر مي‌خواهد به كمال مطلوبش برسد بايد به تمام ابعاد وجودي‌اش توجه كند و به آن‌ها تعادل بخشد و آن‌ها را تربيت كند نه تعطيل.

&n 6. كشورهاي غربي به‌ويژه آمريكا در تبليغ اين مكتب بسيار مي‌كوشند؛ زيرا آن را با سكولاريزم قابل جمع مي‌بينند. انسان منهاي خدا دچار بحران روحي مي‌شود و اين‌ها براي حل اين مشكل ذن بودايي را تبليغ مي‌كنند؛ چرا كه از ديد ايشان با بي‌خدايي مي‌سازد و آرامش انسان را تامين مي‌كند و او را در حوزه شخصي خود به‌قدري فرو مي‌برد كه ديگر به بيرون از خود كاري ندارد.

منابع

 - قرآن كريم. - جوادي آملي، عبدالله، شناخت‌شناسي در قرآن، مركز نشر فرهنگي رجاء، 1370. - همو، وحي و نبوت در قرآن، مركز نشر اسراء، 1381. - حسن‌زاده آملي، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدايي ندارند، انتشارات قيام، 1379. - طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان في التفسير القرآن، طبع آخوندي، تهران. - ابن‌عربي، محي‌الدين، فتوحات مكيه، دارصادر، بيروت (دوره چهار جلدي). - سخايي، مژگان، «درآمدي بر مطالعه مقايسه‌اي عرفان اسلامي و ذن بودايي» منتشر شده در قبسات، تابستان 81. - Izutsu, T., »Meditation Intellection in Japanese Zen Buddhism« in: Traditional Modes of contemplation Action , yusmf Ibish. Peter Lamborn willson (eds.) Iranian Academy of philosophy, Tehran, 1977 - Smart, Ninian, »Zen« in: Ency clopedia ofphilosophy, paul, Edwards (ed.) - Suzuki, D.T., What is zen, The Buddhist society, London, 1971. - The ESSence of Buddhism, The Buddhist society, London, 1946 - Sharma, Chandradhar, A Critical survey of Indian Philosophy Delhi, 1973. - Watts, Alan w., The Way of Zen, PanTheon. Books, Newyork, 1957.

مژگان سخايی - کتاب تقد